Туранские надписи из древней Мидии

,,Древние тюрки в Азербайджане,,

В конце VIII века до н.э. на территории Азербайджана образовалось могущественное государство Мидия. «Мидия» – это греческое название, а местное, известное нам из различных источников название этой страны звучит, как Мадай или Мадау.

В названии этой страны (безосновательно называемой рядом ученых ираноязычной) прослеживается четкий тюркский корень «дау/тау», свойственный названиям государственных образований и областей, расположенных здесь в предыдущие периоды (Аратта, Партау и др.).

Учитывая, что Мидия сама по себе — горная страна, версия о тюркском корне «тау» (означающем «гора») в названии страны вполне обоснована.

Объединителем и основателем Мидийского государства греческие источники называют Дейока (Дейок – также греческий вариант имени, а в местных источниках – Дайак, Дайаукку).

На наш взгляд, «Дейок» (Дайак) – это вовсе не имя, а почетный титул или прозвище, означающее «опора страны». Это подтверждается нами посредством тюркского языка. Так, в тюркских языках слово «dayaq» означает «опора». Естественно, человек, объединивший страну и создавший огромное государство, имел полное право носить подобный титул.

Еще несколько фактов в пользу тюркского происхождения династии царей Мидии:

— Одного из царей Мидии звали Каштарити. Греки именовали его Фра-Орта, что, возможно, является искажением от древнетюркского «Ар-Орта» («är orta», то есть «центральный (главный) воин»). Также в имени этого мидийского царя четко различимы тюркские слова «киши» и «ар», свойственные тюркским именам во все времена.

— Другого царя Мидии звали Киак-Сар (в вавилонских источниках – Ума-Кишт-Ар). Опять же четко различимы составные части обоих имен: тюркские слова «ар», «киши».

— Последнего царя Мидии звали Астиаг. В самих мидийских текстах имя его звучит как Иштувегу. Здесь четко различимы тюркские корни: асти/ишту (усть/üst) – верхний, высший, верховный; вег/бег/бек – хозяин, главный, владетель.

Несмотря на необоснованные заявления некоторых ученых об ираноязычности населения древней Мидии, многие факты говорят об обратном.

Так, о тюрках Мидии пишет французский ученый, историк XIX века Жан Жак Элизе Реклю в своей книге «Человек и земля» (СПб., 1908). Приведем несколько цитат из этого труда:

Элизе Реклю: «…Семитические и татарские (тюркские) заимствования, замечаемые в большом числе в арийских языках, также приводят к Иранскому плато…»

Элизе Реклю: «Геродот в одном отрывке своей истории перечисляет шесть племен (родов) Мидян. Из истолкования их имен, которые пытались сделать Оперт и Ленорман, выходит, что два племени, называемые «арийскими», были того же происхождения, что и народ персидский, остальные же четыре племенные группы составляли «туранскую» основу сельского населения, разделяемую на 2 группы: оседлых земледельцев и пастухов-кочевников. Двадцать шесть веков тому назад (слова эти написаны в XIX веке – прим. А.Эйваза) горная область между Араксом и плато Ирана (то есть Южный Азербайджан – прим. А.Эйваза) была еще населена народностями, не смешанными с арийцами. Как бы символом антагонизма между туранцами и арийцами является вековая борьба между мидянами и персами».

Как видно, среди шести племен Мидии только два относятся к персам («арийцам»), остальные четыре – тюркского («туранского») происхождения. Следовательно, большинство населения древней Мидии по мнению Элизе Реклю (и ученых, на которых он ссылается) являлись древними тюрками.

Элизе Реклю продолжает: «…В двух местах в древней Мидии, упоминаемых Шпителем, исследователи нашли надписи, сделанные на каком-то языке, несомненно, туранского происхождения, на котором говорили древние обитатели страны…»

О «туранских» письменах в Мидии сообщает нам и другой исследователь XIX века — миссионер Эрик Нюстрем:

«От времени царствования этого Дария сохранилась записанная на трех языках надпись на высокой отвесной горе в Бегистуне, на западной границе Мидии. Там изображен сам царь, попирающий лежащего мужчину, вероятно, Гаумату, который выдавал себя за Смердиса. Сама надпись состоит из 300 строк на персидском, ассирийском и татарском языках (клинопись)» (Эрик Нюстрем. «Библейский словарь», 1868 г. // Сборник «Мировая Христианская миссия», под редакцией И.Свенсона, Торонто, 1985).

О высоком уровне культуры Мидии (те же надписи «туранского происхождения»), которую заимствовали древние персы и армяне, сообщает и античный автор Страбон:

«Мидийцы, однако, как говорят, являются родоначальниками обычаев армян и еще раньше персов — их владык и преемников господства в Азии. Например, их страсть к стрельбе из лука и верховой езде, служение царям, царские облачения и божественное почитание царей подданными перешли к персам от мидийцев. Что это верно, яснее всего видно на примере их одежды: тиара, китара, войлочная шапка, хитоны с рукавами и штаны — эта одежда удобна для ношения в таких холодных и северных странах, как мидийские, но вовсе не подходит к южным местностям».

Весьма интересно то, что Страбон использует множественное число при упоминании Мидии – «северные страны, как мидийские». Даже если учесть, что Мидия для современной науки делится на Большую Мидию (огромную державу) и Атропатийскую Мидию (то есть Атропатену-Азербайджан), то во времена Страбона такого деления уже не существовало. В тот период из известных «мидийских» стран должна была оставаться одна лишь Атропатена. Но Страбону, упоминавшему о ряде «мидийских стран», возможно, было известно о существовании на севере и других стран, население которых происходит из общего мидийского корня.

Учитывая сообщения Элизе Реклю о «туранском» происхождении большей части родов древней Мидии, Страбон мог подразумевать под понятием «северные мидийские страны» то, что сегодня мы понимаем, говоря о «тюркских странах».

Мы представили достаточно фактов, подтверждающих на наш взгляд тюркское происхождение населения и правителей древней Мидии. Однако, в отличие от официальной истории, несмотря на отсутствие обоснованных версий утверждающей об ираноязычности мидийцев, мы не будем впредь ничего утверждать, дабы не уподобляться этим «мифотворцам от науки». Пусть читатель сам оценит изложенные нами факты и сделает свои выводы.

Мидийское государство пало в середине VI века до нашей эры. Однако само понятие Мидия не исчезло: оно, согласно исторической традиции, сохранялось за Атропатеной-Азербайджаном.


https://alpan.amireyvaz.com/2016/02/turanian-media-persia-beghistun-scythia.html

…Даже до ленивых умов дошло, что Рембо, оставив поэзию, отринул прочь весь мир возможного, в котором она процветает, — это было окончательное, бесповоротное, безысходное жертвоприношение. Ну а то, что он кончил выматывающей душу абсурдностью (африканская эпопея), не имело в их глазах решающего значения (за все, понятно, надо платить).

Но умы эти не могли следовать Рембо: они только и делали, что им восхищались, ведь Рембо, отринув от себя возможное, упразднил его для других. В силу того, что они восхищались Рембо лишь из любви к поэзии, одни из них продолжали поэзией наслаждаться, а то и писали, правда, червь сомнения уже начал свою работу; другим пришелся по душе хаос непоследовательности, где им было до того вольготно, что они не останавливались ни перед каким утверждением. Когда же, как часто бывает, “те и другие” собрались — в немалом числе экземпляров и всякий раз с каким-то отличием — в одной личности, они сложили определенный тип существования. Червь сомнения сразу же дал о себе знать, правда, уже не в плане искусства, но в плане социального действия, в какой-то униженности, даже детскости. В мире литературы — или живописи — разработали несколько обязательных правил непристойности и благополучно перешли к такой жизни, в которой излишества (злоупотребления) нельзя было отличить от сдержанности лучших из лучших. Я не против, только вот от прямоты Рембо не осталось почти и духу.

(Ж. Батай, «Внутренний опыт»)

Гоголь принадлежит к самым загадочным русским писателям и еще мало сделано для его познания. Он загадочнее Достоевского. Достоевский много сделал сам для того, чтобы раскрыть все противоположности и все бездны своего духа. Видно, как дьявол с Богом борется в его душе и в его творчестве. Гоголь же скрывал себя и унес с собой в могилу какую-то неразгаданную тайну. Поистине есть в нем что-то жуткое. Гоголь — единственный русский писатель, в котором было чувство магизма, он художественно передает действие темных, злых магических сил. Это, вероятно, пришло к нему с Запада, от католической Польши. «Страшная месть» насыщена таким магизмом. Но в более прикрытых формах есть этот магизм и в «Мертвых душах», и в «Ревизоре». У Гоголя было совершенно исключительное по силе чувство зла. И он не находил тех утешений, которые находил Достоевский в образе Зосимы и в прикосновении к матери-земле. Нет у него всех этих клейких листочков, нет нигде спасения от окружавших его демонических рож. Жуткости гоголевского художества совершенно не чувствовала старая школа русских критиков. Да и где им было почувствовать Гоголя! Их предохраняло от восприятия и от понимания таких жутких явлений рационалистическое просвещение. Наша критика была для этого слишком «прогрессивного» образа мыслей, она не верила в нечисть, она хотела использовать Гоголя лишь для своих утилитарно-общественных целей. Она ведь всегда пользовалась творчеством великих писателей для утилитарно-общественной проповеди. Впервые почувствовал жуткость Гоголя писатель другой школы, других истоков и другого духа — В. В. Розанов. Он не любит Гоголя и пишет о нем с злым чувством, но он понял, что Гоголь был художником зла. Вот что необходимо прежде всего установить — творчество Гоголя есть художественное откровение зла, как начала метафизического и внутреннего, а не зла общественного и внешнего, связанного с политической отсталостью и непросвещенностью. Гоголю не дано было увидеть образов добра и художественно передать их. В этом была его трагедия. И он сам испу¬гался своего исключительного видения образов зла и уродства. Но то, что было его духовным калечеством, то и породило всю остроту его художественного зла.

Николай Бердяев «Духи русской революции»


…но Гоголь есть единственное лицо в нашей литературе, о котором хотя и собраны все мельчайшие факты жизни, подобраны и классифицированы все его письма, записочки, наконец изданы обширные личные воспоминания о нем,— тем не менее после полувека работы он весь остается совершенно темен для нас, совершенно непроницаем. Никто и ничего о нем не знает, не понимает. В этом все соглашаются, это так очевидно для всех. Факты — все видны; суть фактов — темна для всех. Именно нет ключа к разгадке Гоголя… ////…В Гоголе замечательно не одно то, что его не понимают, но и то еще, что все чувствуют в нем присутствие этого необъяснимого, и притом не теперь только, но и когда-либо… ////… Гоголь остаётся тёмен и тёмен. Все объяснения и, так сказать, самый метод объяснительности грешат тем именно, что они рациональны… ////…Тут чем понятнее и ‘разумнее’, тем дальше от действительности, которая заключается именно в неразумности, тьме, в смутном.

В.В. Розанов «Загадки Гоголя…»


Гоголя никто не знал вполне. Некоторые друзья и приятели, конечно, знали его хорошо; но знали, так сказать, по частям. Очевидно, что только соединение этих частей может составить целое, полное знание и определение Гоголя…

С.Т. Аксаков «История моего знакомства с Гоголем»

რეცენზია: High-Rise

ბაჩო ოდიშარია

კლასიკურად, თეთრ პერანგსა და შავ ჰალსტუხში გამოწყობილი რობერტ ლენგი (ტომ ჰიდლსტონის პერსონაჟი) ცათამბჯენის საკუთარი ნომრის აივანზე ზის და ცეცხლზე ძაღლის ბარკალს წვავს. მას სახეზე მწუხარება აღებეჭდება, მწუხარება იმისგან, რომ არსებულ სიტუაციას შეეგუა, ან პირიქით, რომ კვლავ ვერ მოახერხა შეგუება. ეკრანზე წარწერა მალევე გვამცნობს, რომ სამი თვით უკან დავბრუნდით, ძაღლის შეჭმაზე ჯერ არავინ ფიქრობს, მაგრამ სხვა ყველაფერი ისევე გამოიყურება, როგორც სამი თვის შემდეგ. რობერტ ლენგი ცათამბჯენში საცხოვრებლად გადმოდის და სახეზე ზუსტად იმავე გამომეტყველებას ატარებს, როგორიც სამი თვის შემდეგ ექნება.

ბენ უიტლის ფილმში, მანამდე კი ჯი ჯეი ბალარდის წიგნში „ცათამბჯენი“, 40 სართულიანი რკინისა და ბეტონისგან აგებული შენობა სოციუმის მიკრო ვერსიას წარმოადგენს. უფრო კონკრეტულად კაპიტალისტური წესრიგის. პირველ სართულებზე მუშათა კლასია განთავსებული, რომლებიც ემსახურებიან მათ ზევით მყოფ ბურჟუაზიას და ბოლო სართულზე მცხოვრებ სამეფო პირებს. იმისათვის, რომ კიდევ უფრო მარტივად წასაკითხი გახდეს შემოთავაზებული მეტაფორა, ავტორი კაპიტალისტური პირამიდის სათავეში მყოფ ადამიანს, რომელიც თავადაა ცათამბჯენის დამპროექტებელი და იდეის ავტორი, გვარად როიალს (ინგ. სამეფო) ანიჭებს.

სართულების მატებასთან ერთად იცვლება როგორც ადამიანების პრესტიჟის ნიშნები, ისე მათი შეხედულებები, სურვილები და მოტივები. ქვედა სართულებზე გამართული წვეულებები უფრო პროგრესულ ხასიათს ატარებს, ნაკლებია შეზღუდვა და მეტია ემოცია. ზედა სართულებზე ყველაფერი იმდენად კონსერვატორულადაა, რომ ჩამცულობითაც მეცხრამეტე საუკუნის ფრანგულ-ბრიტანული ელიტის ნაზავს წარმოადგენს. ამ წვეულებაზე მიწვეული რობერტ ლენგი სტანდარტული ტვიდის პიჯაკით მიდის, რაზეც დამცინავ კომენტარებსაც მოისმენს. მართალია ის მხოლოდ ერთი სართულით ქვევითაა შეკრებილ სტუმრებთან შედარებით, მაგრამ იერარქიულ საფეხურზე ეს ფართო გამყოფად აღიქმება. ლენგი როგორც ჭეშმარიტი წვრილ-ბურჟუა, ცდილობს ადაპტირდეს ზედა ეშელონებში, თუმცა არც ქვედა ფენასთან წყვეტს კავშირს და იყენებს არსებულ ყველა ბერკეტს საკუთარი კომფორტის შესაქმნელად.

ლენგი ძალიან გავს ბალზაკისეულ ლუსიენ დე რუბამპრეს. ორივე მათგანი საშუალო ფენის წარმომადგენელია, რომელიც ცდილობს ელიტის ნაწილი გახდეს. თუ ბალზაკი თავის გმირს ხელოვნებასთან აკავშირებს, ბალარდის და უიტლის გმირი მეცნიერია. ამ ორივე პერსონაჟის მოწოდება სიმართლის ძიება და გავრცელებაა. თუმცა საბოლოოდ ორივე მათგანი ამ სარბიელზე განიცდის მარცხს. მათ შორის მსგავსება აქ არ მთავრდება, მაგრამ დანარჩენი ჯობს თავად აღმოაჩინოთ.

ცათამბჯენში“ მრავალი თემაა განხილული და ერთმანეთთან გადაჯაჭვული. რეჟისორ უიტლის დადანაშაულება ალბათ მხოლოდ იმაშია შესაძლებელი, რომ წამოჭრილი საკითხები მთლიანად ინტერპრეტაციის საგნად დატოვა და არცერთ მათგანზე პასუხი არ მოუფიქრებია. პოლიტიკური, სოციალური თუ ფსიქოლოგიური თემები კალეიდოსკოპურად არის მოწოდებული და თითოეული მათგანის დანახვა რამდენიმე გამყოფ ჭრილშია შესაძლებელი. ადამიანის დეკადანსი, რომელიც ფილმის ერთ-ერთ მნიშვნელოვან ასპექტს წარმოადგენს, ბადებს უამრავ კითხვას, მაგრამ არ ცდილობს მათზე პასუხი გიკარნახოს.

ფილმში აღწერილი სოციუმი თითქოს საჭირო გარემო პირობებს ელოდება იმისათვის, რომ რეგრესის გზაზე სინქრონულად გაუყვეს მსვლელობას. თავისუფლება, რის მოთხოვნაზეც თანაბრდება ცივილური სამყარო, კვლავ ფილოსოფიური განხილვის საგნად რჩება, რადგან არ არსებობს თავისუფლების ემპირიულად განსაზღვრული შინაარსი. საზოგადოება „თავისუფალია“ ცივილიზაციის თვითრეგულირებად საკანში, მაგრამ როგორია ის თავისუფლება, რომელიც „ცათამბჯენის“ მცხოვრებლებს სურთ?

ლიბერალური პოლიტიკური ფილოსოფიის ერთ-ერთი ფუძემდებელი ჯონ სტიუარტ მილი თავის ნაშრომში „თავისუფლების შესახებ“ ამბობს, რომ თითოეული ადამიანი საკუთარი თავის, გონების და სხეულის სუვერენია. ანუ ის თავისუფალია საკუთარ გემოვნებაში, ეთიკაში, აზროვნებაში, გრძნობებში და ეწევა შრომას თავისუფლად. მილთან ადამიანი თავისუფალი უნდა იყოს მანამ, სანამ მისი ქმედებები ზიანს არ მოუტანს სხვას. მაგრამ სხვა შემთხვევაში რამდენადაც იდიოტური, ბილწი, არაეთიკური ქცევაც არ უნდა გამოავლინოს ინდივიდმა, მას ამის თავისუფლება არ უნდა შეეზღუდოს. „ცათამბჯენში“ ზედა სართულის მცხვრებლები აუზზე ექსკლუზიურ უფლებას ფლობენ და არ უშვებენ ქვედა მეზობლებს. მათი საქციელი არაეთიკურია, მაგრამ ზიანი არავისთვის მოაქვს, აუზის გარეშე პროლეტარიატი მარტივად გადარჩება, მაგრამ დაპირისპირების ფუნდამენტში დენთის აფეთქება სწორედ აქედან ხდება, რადგან თავისუფლება, რომელიც უთანასწორობაზეა აღმოცენებული, აუცილებლად წარმოშობს ძალადობას.

ცათამბჯენის“ სამყაროში არ არსებობს სახელმწიფო, როგორც ფუნქციონალი. ტექნოკრატიის პირობებში მხოლოდ უმაღლეს ელიტას აქვს მმართველობითი სადავეები, არ არსებობს მნიშვნელოვანი სახელმწიფო რეგულაციები და სამართალდამცავი ორგანოები. როდესაც მოვლენები სრულ ქაოსში გადაიზრდება, ადგილზე მისული ერთადერთი პოლიციის ეკიპაჟი როიალს კითხავს ყველაფერი რიგზეა თუ არა. დადებითი პასუხის მიღების შემდეგ, მიუხედავად იმისა, რომ ყველაფერი საგანგაშო მდგომარეობაზე მიუთითებს, პოლიციელი დაკმაყოფილდება პასუხით და გაბრუნდება. მიუხედავად იმისა, რომ არსებობენ ინსტანციები, რომელთა მიზანიც უნდა იყოს დანაშულის აღკვეთა, ისინი მხოლოდ ფორმალურ ხასიათს ატარებენ და მარტივად მორჩილდებან იმათ ნათქვამს, ვინც ყველაზე მეტ დოვლათს ფლობს.

სუპერმარკეტი, რომელიც ცათამბჯენის შიგნით არსებობს, შეგვიძლია წავიკითხოთ როგორც თავისუფალი ბაზრის მეტაფორა. ზემო ეშელონების წარმომადგენელი მსახიობი ქალი ყოველდღე ყიუდლობს პროდუქტებს, იმიტომ, რომ ამის საშუალება აქვს, მაგრამ არ გააჩნია შენაძენის აუცილებლობა და ვერ ახერხებს მათ გამოყენებას. ისევე როგორც დასავლურ ქვეყნებში ბიუროკრატიული დისციპლინა ანიჭებს უპირატესობას მოუხმარებელი საკვები პროდუქტის გადაყრას, ვიდრე საჭიროების მქონე ადამიანებისთვის დარიგებას. სახელმწიფოს რეგულაციების გარეშე ცათამბჯენის სუპერმარკეტი ძალადობის და ჩაგვრის დისკურსში ფუნქციონირებს. პროდუქციის არჩევა და გადანაწილება შეუძლია იმას, ვინც უფრო ძლიერია. ფილმის ბოლო ფრაზაც სარკასტულად თავისუფალი ბაზრის დამსახურებებზე ციტატით სრულდება, რომელსაც ბავშვი რადიოს საშუალებით უსმენს. როგორი შედეგიც არ უნდა გამოიღოს შენობაში მიმდინარე პროცესებმა, შემდეგი თაობა თუ იგივე ღირებულებებზე გაიზარდა, თანასწორობის მოპოვება კვლავ შეუძლებელი გახდება. ჯეიმს პურფოის ელიტის წარმომადგენელი პერსონაჟი მას შემდეგ, რაც როიალისგან მიიღებს სამსახურიდან დათხოვნის ბრძანებას, განაცხადებს, რომ ის მასზე არ მუშაობს, მისი დამსაქმებელი ცათამბჯენია. შესაბამისად, ინდივიდუალურის ნაცვლად, სისტემურ დონეზეა საჭირო პრობლემების განეიტრალება.

ამას ვერ ხვდება ლუკ ევანსის პერსონაჟი უაილდერი (ინგ. ველური), კინოდოკუმენტალისტი, რომელიც გადაწყვეტს სიმართლის ფირზე ასახვის ნაცვლად, ცათამბჯენის კონსტრუქტორის ფიზიკური ლიკვიდაცია მოახდინოს. ის ვერ იყენებს კინოკამერას იარაღად, რის გამოც მარცხდება. თავად ფილმის რეჟისორი ბენ უიტლი კი ყველაფერს აკეთებს იმისათვის, რომ მის მიერ ფირზე ასახულმა სიმართლემ მსხვილკალიბრიანი იარაღის გასროლაზე დიდი ზიანი მიაყენოს ადრესატს. უიტლი აცნობიერებს, რომ ცივილიზაცია წარმოჩენის ასპექტზეა დამოკიდებული. სტილის, პრესტიჟის, გემოვნების, სოციალური სტატუსის შემადგენელი ნაწილების გარეშე ადამიანები უბრალოდ ცხოველები არიან. ამიტომ ფილმში ყველაფერი სტილისტურად გამართული და ვიზუალურად დახვეწილია. მის მიერ შექმნილი ანარქია იმდენად არაკომფორულ და მძიმე აურას ატარებს, შეიძლება იფიქროთ, რომ ძალიან ცუდ ფილმს უყურებთ, რადგან მომენტებში ასე გაგრძნობინებთ თავს, მაგრამ ეს სწორედ ის ემოციაა, რომელიც მსგავსი თემების ილუსტრაციის ხილვისას უნდა განიცადოთ.

სამსახიობო ანსამბლი გამართული ორკესტრივით მოქმედებს. ჰიდლსტონი დაბალ ემოციურ სპექტრს გვიჩვენებს, მაგრამ მისი მიმიკური განცდები ორგანულია. ლუკ ევანსი ანსამბლის მთავარი სურპრიზი გამოდგა, თურმე მასშიც ცოცხლობს საინტერესო სამსახიობო უნარები. თუმცა, ყველა ტექნიკური დეტალის თუ გადამღები ჯგუფის დამსახურების ხაზგასმის წინ, აუცილებელია კლინტ მანსელს საზოგადოების წინაშე დამსახურებისათვის მონუმენტური ჯილდო გადაეცეს. მისი მუსიკა გარდა იმისა, რომ ატმოსფეროს შექმნის უმთავრესი ელემენტია, ცალკე დიალოგს აწარმოებს მაყურებელთან. ნეოკლასიკური ჰანგები ისეთივე ყალბი ჟღერადობისაა, როგორც ის გამართული სისტემა, რომელსაც ცათამბჯენის მცხოვრებლებს არწმუნებენ, რომ მოქმედებს. მუსიკალურად ფილმი კიდევ ერთ ცალკე ისტორიას ყვება და ამას აკეთებს აბბას SOS-ს სახით, რომელიც საოცარი დრამატიზმით და ემოციური სიმძიმით დააქავერა პორტისჰედმა.

აბბას სიმღერის ტექსტში რომანტიკული სიყვარულის შესახებ მიდის თხრობა. „რა დაემართა ჩვენს სიყვარულს?“ – გაისმის უპასუხო კითხვა სიმღერაში, სადაც ნარატორი გადარჩენისთვის, სიცოცხლის საზრისის მოპოვებისთვის იბრძვის და გადარჩენის ერთადერთ გზად მხოლოდ სიყვარული ესახება. „ცათამბჯენის“ მთავარი პერსონაჟი რობერტ ლენგი ერთადერთია ფილმში, ვინც ირიბად, მაგრამ მაინც ახდენს სიყვარულის დემონსტრაციას. მას ქალთან ერთად გადაღებული ფოტო აქვს, რომელიც მასში ტრაგიკულ ემოციებს იწვევს. მწუხარება მთელი ფილმის მანძილზე არ ტოვებს ლენგს, მაგრამ მისი დახმარების სიგნალი არავის ესმის. ერთადერთი ადამიანი შენობაში, რომელსაც ემოცია გააჩნია განგაშის ნიშნებს გამოსცემს, მაგრამ მისი „სოს“ ყველასთვის ყურთასმენის მიღმა რჩება. ბენ უიტლის სოციუმში სიყვარული აღარ არსებობს და ადამიანი მხოლოდ სიამოვნების ამარაა დარჩენილი. ადამიანები საკუთარი ოთახის ინტერიერის ნაწილად გადაიქცნენ და აღარ ინტერესდებიან მის მიღმა არსებული რეალობის შეცვლით. მაგრამ უთანასწორობა დიდხანს ვერ გაგრძელდება, რადგან რამდენადაც მყარად ნაშენი არ უნდა იყოს კონსტრუქცია, მისი დანგრევის შესაძლებლობა ყოველთვის არსებობს.


https://digitalculture.ge/sienamilerisdzudzu/

Sympathy for the (Red-Eyed)-Devil in 2001: A Space Odyssey

By Vincent M. Gaine

Some time ago, Peter Krämer posted some initial thoughts on 2001: A Space Odyssey, a film ripe for philosophical discussion. As something of a continuation of Kramer’s piece, I offer some thoughts inspired by discussions about the film, especially in relation to other viewers’ negative responses.

2001: A Space Odyssey regularly appears on greatest films of all time lists, including my own (nascent) list, as I (arbitrarily) believe it is the greatest piece of cinema ever made. This is a nonsense position of course, because the number of films I have not seen vastly outnumbers those that I have, but I do regard Stanley Kubrick’s science fiction opus as a truly breathtaking piece of specifically cinematic art. By specifically cinematic, I mean that 2001 expresses its themes and transports the viewer through the features of mise-en-scene, editing, cinematography and an exquisite balance between these visual features and its use of music and sound effects (including silence during the space sequences). These features are far more detailed than the more “literary” features of plot and character, and herein lies a major issue for the film’s detractors. The plot of 2001 is simplicity itself – dawn of humanity to the birth of a new species – so those looking for complex narratives had best look elsewhere. The other issue is character, that eternal element that for some is of paramount importance.
I have written here previously about my general lack of concern over character and my bafflement over the criticism “I didn’t care about the characters”. In the case of 2001, I do understand the criticism even though I would not make it myself. The principal characters of the film are Dr Heywood Floyd, Dr David Bowman, Dr Frank Poole and the computer HAL. If you insist, we can include Moon-Watcher in the opening sequence, but both he and Floyd disappear fairly quickly, leaving us with Bowman, Poole and HAL. The criticism I have come across time and time again is that Poole and Bowman provide no character to engage with, leaving HAL as the most sympathetic character by default. This is apparently a problem because HAL is a computer and has an unfortunate tendency to kill people, so the film has no sympathetic characters and therefore viewers feel disengaged.

I suggest that this character arrangement is not only a narrative strength but also key to the philosophy of 2001. The famous opening scene features hominids learning to use bones as weapons as well as using them to kill prey and rivals, a sequence that ends with a bone being thrown into the air before the longest temporal match-cut in cinema history replaces the bone with a nuclear bomb orbiting the Earth. This concern with weapons runs through the whole film, and what is HAL if not the culmination of humans’ obsession with violence and killing? The later film Dark Star (1974) may have actually featured a sentient bomb, but HAL’s homicidal actions are consistent with the dangers of technology. Therefore, it seems entirely significant that HAL is the most sympathetic, identifiable and memorable character of the film. He undergoes development and demonstrates at least the facsimile of emotions such as ambition, ego, fear and regret. Small wonder he is more engaging than the unwavering and unchanging astronauts who accompany him.

But what is the effect of the film engaging our sympathy with this machine? If the viewer feels sympathy for HAL, despite his ostensible status as the film’s villain, then the danger he poses is even greater than his ability to kill. He replaces the astronauts from their mission – the most important mission in human history, now supplanted by humanity’s creation rather than humanity itself – and he also replaces the humans from their role within the film. In doing so, HAL becomes the ultimate nightmare, making humans redundant both as narrative devices and as objects of audience engagement. Much as the T-1000 in Terminator 2: Judgment Day (1991) supplants humanity by imitating both our form and fluidity, HAL replaces us in narrative and dramatic function. 

Thus 2001 is not only a space odyssey but a human odyssey, because en route to the birth of the Star Child, the film treats us to humanity’s replacement by our own creation. This is not only the Frankenstein notion of creations rising against us, but the supplanting of humanity within the relationship between text and reader. Therefore, the peculiar arrangement of sympathetic characters is integral to the film’s philosophy as it plays upon audience expectations and manipulates us to care about that which makes us unnecessary. What purpose do humans have in the advance of humanity when we do not even care about those who do it? None, the tools we construct for our purposes have purposed us out of the purpose itself.

2001’s lack of engaging characters is therefore a vital element of its philosophy, as humanity triumphs over its creation. Significantly, this is by literal deconstruction, as Bowman takes HAL apart piece by piece, HAL attempting to prompt empathy by singing “Daisy, Daisy.” If the viewer weeps for HAL at this point, HAL has won – we now feel for our dying nemesis. Only once HAL is removed from the picture can Bowman encounter the extra-terrestrial intelligence of the monolith, and evolve into the new life form of the Star Child. For humanity to evolve, the film suggests, we must move away from our creations, and that includes being cautious of how we feel about them.


http://thinkingfilmcollective.blogspot.com/2016/01/sympathy-for-red-eyed-devil-in-2001.html

Сфера Дайсона должна быть приведена во вращение вокруг центральной оси, чтобы центробежная сила уравновесила силу притяжения центрального светила. Однако, так как центробежная сила достигает максимума на экваторе и равна нулю на полюсах вращающегося тела, на полюсах сферы Дайсона ничто не уравновешивает силы притяжения центрального светила. В результате сфера будет неизбежно разрушена.

Станислав Лем в «Сумме технологии,,  показал, что сооружение сферы для решения проблем жизненного пространства квадриллионов разумных существ бессмысленно с точки зрения логики и социологии, так как на алтарь «свободы неограниченного размножения» (которая непонятно почему должна остаться неприкосновенной, вместо её ограничения) нужно возложить множество других свобод (например, свободу передвижений, выбора профессии и т. п.), что в итоге привело бы к краху культурных ценностей и было бы извращением идеи прогресса, который предполагает их увеличение, а не уменьшение. Также Лем скептически настроен по отношению к возможности существования монокультуры с населением порядка нескольких квадриллионов. Автор считал сферу Дайсона одним из наиболее поразительных примеров ортоэволюционной экстраполяции развития технологии (то есть относящейся к гипотезам, по которым будущее — лишь приумноженное настоящее).

Иосиф Шкловский указал, что куда более простым способом получения энергии является использование водорода из газового гиганта в термоядерном синтезе. В Солнечной системе из Юпитера таким способом можно добыть около 1049 эрг, что сопоставимо с энергией взрыва сверхновой звезды. Если ежесекундно освобождать мощность солнечного излучения (4*1033 эрг), предела для сферы Дайсона, то запаса энергии хватит почти на 300 млн лет. Этого более чем достаточно для дальнейшего развития цивилизации II типа по шкале Кардашёва.

Мистика и духовность

Нильс Г. Хольм

Мистика и духовность — понятия трудноразличимые. Традиционно мистика понимается как путь к достижению гармонии внутреннего духовного мира, в рамках которого человек способен достичь единения с Божественной Сущностью. Такие традиционные толкования можно найти во всех мировых религиях, и начиная со времени Вильяма Джеймса (WilliamJames), то есть еще более ста лет назад, элементы мистики в различных религиях стали предметом анализа.

Духовность представляет собой концепт, который подразумевает различные толкования. Духовность часто ассоциируется с такими религиозными традициями, где основное внимание уделяется внутренней жизни и ее развитию. Эти традиции включают, в частности, различные школы, ордена и движения, которые нацелены на культивирование углубленной духовной жизни. В последние годы термин «духовность» до некоторой степени обособился от религии и сделался понятием, которое отражает этические и моральные поиски современного человека в глобализованном мире, где наблюдается осквернение духовных ценностей и где стресс и, наоборот, всяческие развлечения подрывают внутреннюю гармонию человека. В докладе я еще коснусь этих тем.

Исследование пятидесятничества

Моя ранняя исследовательская работа в начале 1970-х годов была направлена на изучение пятидесятничества, по возможности во всех аспектах. Особенно меня интересовали индивидуальные примеры, в первую очередь «говорение на иных языках» и крещение Святым Духом. Моя диссертация лиценциата 1973 года (опубликована в 1974 г.) представляла собой лингвистическое исследование реального воспроизведения звуков в глоссолалии. Я собрал в записях значительное количество экспериментального материала, а затем приступил к кропотливой работе по анализу примеров говорения на иных языках, записанных на пленку. Передо мной стояла нелегкая задача — подсчет звуков в глоссолалии, сравнение этих звуков с фонетическими явлениями в обычных языках и формулировка предварительных выводов по поводу качественных характеристик звукового ряда у говорящих на иных языках. Результаты показали, что глоссолалия в основном состоит из звуковых форм родного языка говорящего, но представленных в упрощенном варианте. Иногда добавлялись более экзотические звуки из иностранных языков.

С
ледующий проект представлен в моей докторской диссертации. Здесь я сосредоточился на исследовании действительных случаев крещения Святым Духом в среде пятидесятников. На основе обширного эмпирического материала я смог прийти к заключению, что крещение Святым Духом представляет собой своего рода ролевую игру, где участники следуют моделям, почерпнутым из реальной жизни религиозных братств, а самое главное — из священной традиции, то есть из Библии. После переходного периода, на протяжении которого человека ожидает духовное крещение, он(а) начинает входить в роль «того, кого Бог щедро одарил Святым Духом». Обряд посвящения обычно начинался с того, что человек начинал говорить на иных языках, готовя себя к принятию роли в целом.

Таким образом, мое исследование показало, что говорение на иных языках можно рассматривать как достаточно распространенное умение, которым мог бы овладеть любой из нас, если устранить все социально-психологические препятствия к говорению на языке «мумбо-юмбо». В среде пятидесятников такие препятствия устранены. Здесь глоссолалия связана с ролью духовного крещения, и люди во время групповой молитвы или дома, перед отходом ко сну, часто достигают той стадии, когда начинает проявляться способность говорения на иных языках. И это приводит человека в состояние экстатического возбуждения.


Исследование мистики

Изучение глоссолалии привело меня к дальнейшим вопросам, связанным с экстазом и мистикой. Таким образом, в конце 1970-х годов я приступил к обширному эмпирическому проекту с участием студентов-психологов. Мы исследовали яркий личностный опыт среди шведского населения Финляндии. При этом я в значительной степени опирался на исследование Ральфа Гуда (Hood), проведенное в США. Заручившись его разрешением, я перевел его тест на шведский язык, а студенты-психологи распространяли этот тест, одновременно проводя собеседование и анкетирование. Собранный материал анализировали в ходе исследования участники проекта, а окончательные выводы были сделаны мной. Результаты работы были опубликованы в книге Mystik och intensiva upplevelser (1979). Основные выводы были опубликованы также и в других изданиях, например, в Journal for Scient ific Study of Religion (1982а, № 21).

В книге я прежде всего представил обзор исследований мистики, проведенных в ХХ столетии. Я отметил, что существовали различные подходы к изучению данного вопроса, но в большинстве своем они базировались на представлениях столетней давности выдающегося американского психолога и религиоведа Уильяма Джеймса. Прослеживались и новые веяния, связанные с йогой, медитацией, а также с использованием наркотических средств. Однако многое оставалось неясным. В этом контексте эмпирическое исследование Гуда оказалось чем-то совершенно новым и крайне интересным. А для меня возможность продолжить его работу стала существенным шагом вперед. Наши результаты в целом совпали с его выводами. Кроме того, мы обнаружили, что у обычных людей случались в жизни ситуации, которые весьма совпадали с описаниями у так называемых «великих мистиков» в рамках той или иной мировой религии. Критерии, которые мы использовали, чтобы сузить проблему мистики, базировались на классификации У. Т. Т. Стейса (Stace), примененной для кратких отчетов и описаний, собранных из трудов великих мистиков на протяжении нескольких столетий.

Затем Институт Доннера организовал в августе 1981 года конференцию в городе Або, посвященную теме религиозного экстаза. Таким образом, я получил возможность представить свое исследование глоссолалии, а также обзор об изучении экстаза. Этот обзор лег в основу введения к 11-му тому, изданному после конференции в серии Scripta Instituti Donneriani Aboensis (1982).

В конце той работы я подчеркнул, что, по большому счету, еще остаются нерешенными многие исследовательские задачи, требующие внимания. Среди них такие, как «глубинное исследование природы, истоков и свойств ментального состояния как такового, особенно в связи с гипнозом» или «изучение этноспецифических моделей измененных состояний сознания». В заключение я обратился к социологическим и психологическим проблемам, имеющим отношение к данной теме.

Статью я закончил выводом, что в перспективе следует предпринять исследование неврологических структур человека, чтобы глубже проникнуть в суть феноменов экстаза и мистики. Я отметил также и то, что «человек обладает основополагающей способностью переводить свои нужды, желания и различные религиозные устремления в символическую форму».

Все написанное мною позднее о необходимости исследований экстаза и мистики можно суммировать в виде следующих основных положений. Во-первых, я призывал к проведению исследований ментального состояния как такового, независимо от исследований, непосредственно связанных с культурными проявлениями мистики и экстаза. Для того времени ключевым пунктом здесь было изучение гипноза. Совершенно необходимо исследовать неврологические структуры на базовом, биологическом уровне. Во-вторых, мистику следует рассматривать в общекультурном контексте, изучая при этом взаимодействие между биологией и социальной психологией. Наконец, в-третьих, я утверждаю, что каждый человек обладает способностью переводить свои нужды и желания в ту символическую форму, которой требует соответствующая религия. Ниже я предлагаю беглый обзор основных положений исследования мистики и яркого опыта.

Более поздние исследования мистики

Изучение мистики развилось в последние десятилетия. У меня не было возможности исследовать эти вопросы более глубоко. Рассматривая эту область в целом, мы выделяем исследования, в которых используются подходы, характерные для философии религии, а также исследования, сфокусированные на психологии религии. Конечно, имеются также описания яркого мистического опыта у отдельных личностей в рамках той или иной религии. Кроме того, для нас всегда интересны сообщения о медитациях, йоге и внутреннем духовном мире.

Отправной точкой путешествия в интересный мир философии религии стало в значительной степени учение Уильяма Джеймса, представленное в его знаменитых классических лекциях «Многообразие религиозного опыта». В связи с этим достаточно упомянуть работы Юджина Тейлора (Taylor) «Уильям Джеймс о необычных ментальных состояниях» (1993), Ричарда Джонса (Jon on es) «Мистика в научном освещении. Философские исследования мистики» (1993), а также Уильяма Барнарда (Barnard) «Изучение невидимых миров. Уильям Джеймс и философия мистики» (1997). Изучение мистики с философских позиций ведется также в Лундском университете (Швеция). Прежде всего мне хочется упомянуть работы Катарины Стенквист (Stenqvist) и Кристины Рунквист (Runqvist).

Из скандинавских специалистов по психологии религии достоин особого упоминания Антон Гильс (Geels) из Лунда. Используя методы психологии религии, он представил обширное описание мистики в мировых религиях. Его работа дала возможность более глубокого понимания мистики всем, кто владеет шведским языком. Гильс, кроме прочего, сосредоточил внимание на личностях, испытавших мистический опыт в наше время.

Экспериментальные психологические исследования в США продолжает Ральф Гуд (Hood). Как уже отмечалось, сфера его интересов распространяется на современные яркие человеческие переживания. В связи с этим хотелось бы назвать его статью «Общепринятый центральный тезис в исследованиях мистики» , где он оспаривает то, что мистика является только внутрирелигиозным элементом, утверждая при этом, что она свойственна также людям, не имеющим выраженных религиозных убеждений.

Когнитивные исследования

После того как я написал о неврологических структурах, изучение базовых биологических функций заметно оживилось. Я не принимал активного участия в исследованиях такого плана, но с интересом знакомился с работами на эту тему.

Одно направление в исследованиях религии странным образом отклонилось от общего пути в попытках отыскать биологические основы для лингвистических средств общения, а соответственно и для религии. К этому направлению примыкают такие исследователи, как Д. Спербер (Sperber), П. Бойер (Boyer), Г. Уайтхауз (Whitehouse), Р. П. Маккоули (McCauley), Э.Т.Т. Лоусон (Lawson) и И. Пюсиайнен (Pyysiäinen). В ряде обширных исследований эти ученые приводят доводы в пользу биологических основ, то есть когнитивно-эволюционного базиса человека, при осуществлении коммуникативных функций религиозного плана. Здесь я не имею возможности назвать все многочисленные исследования в этой области, однако хотелось бы отметить, что в данной сфере наблюдается любопытное возрождение мыслей и взглядов, свойственных ученым сто лет назад. Теория эволюции была тогда весьма модной; в модели включались также различные религии и культуры. В середине прошлого столетия, особенно после бедствий Второй мировой войны, культурный эволюционизм подвергся интенсивной критике. На первый план в исследованиях выдвинулись проблемы социального конструктивизма. Таким образом, поведение личностей рассматривалось исключительно на основе той или иной культуры и среды.

Я всесторонне приветствую возрождение интереса к когнитивным основам. Важно, что в нашем распоряжении имеются исследования, направленные на изучение фундаментальных биологических функций, которые определяют наше поведение, эмоции и мысли. Однако когда религиоведы-гуманитарии отваживаются вторгаться в области, разработанные на основе естественных наук, возникает риск сверх-истолкования или даже неправильного понимания результатов, достигнутых нейропсихологами. Я вовсе не утверждаю, что это может относиться к каждой форме когнитивного исследования религии, а просто подчеркиваю возможность не вполне четкого основания для когнитивно ориентированных выводов. Многие из них близки к тому, что мы называем спекуляцией.

Когнитивная интерпретация религиозных феноменов, будучи слишком узкой, в недавних исследованиях такого типа, пожалуй, представляет собой исчезающую тенденцию. В качестве примера я бы упомянул статью Илкки Пюсиайнена «Удивительная благодать: религия и эволюция человеческого разума». В заключение Пюсиайнен пишет: «Религия — это особый вид человеческой активности, собранный в одно русло когнитивным процессом с э волюционным фоном» (С. 210). Это звучит как само собой разумеющееся, а далее он продолжает: «Не являясь адаптацией по своей сути, религия все еще представляет собой культурное установление, которое преобразовало эволюционный процесс. Мы вынуждены были приспособиться к культурной среде, сформированной религией, поскольку наши предки сымитировали усвоенные образцы поведения… Распространение религии есть следствие скорее генно-культурной коэволюции, нежели прямой биологической адаптации» (С. 221). Иными словами, Пюсиайнен открыто выступает за такое исследование религии, которое принимает во внимание как биологический, так и культурный аспект. Таким образом, в исследовании должен быть соблюден баланс, и в то же время следует оставить место для изучения узкоспециальных проблем. Социопсихологические методы и углубленное изучение души и тела совместно могут привести к более полноценной картине определенного рода феноменов. Тем не менее ментальные и неврологические основы пока еще детально не описаны. Многое еще предстоит сделать в области нейробиологии. Но это, видимо, в конечном счете задача в первую очередь для нейропсихологов, а не для религиоведов с только лишь гуманитарным или теологическим образованием. Для понимания феномена религии в целом существенное значение имеют формы культуры, а это — поле деятельности скорее культурологов и религиоведов.

Духовность

Другое важное научное направление, которое сложилось уже после выхода в свет моих тезисов (начало 1980-х гг.), — исследование духовности. В этой области наметилось несколько подходов, но здесь я хотел бы остановиться на исследованиях и влиянии концепций Г. Гарднера (Gardner). Его отправная точка — исследование интеллекта; в своей теории он выделяет семь форм интеллекта. Он также постулирует существование интеллекта, который можно назвать духовным. Иными словами, люди могут проявлять какую-либо форму духовности точно так же, как и демонстрировать свой интеллект.

На основе этого теоретического построения стали развиваться исследования внутри образовательной системы. И здесь на первый план выдвинулись финские исследователи в сфере образования. В Хельсинки Кирси Тирри возглавляет исследовательский проект, направленный на изучение связей между интеллектом и духовностью. Мироздание и жизненные условия побуждают некоторую часть молодежи к тому, чтобы сформулировать принципы некоей общей духовности. Таким образом, люди предрасположены к тому, чтобы ощущать и видеть мир с точки зрения, которую мы могли бы назвать духовной. Следовательно, в контексте школьного обучения преподавание религии должно быть связано с такими базовыми духовными потребностями учащихся, чтобы обеспечить успех самому процессу обучения.

Концепция духовности на протяжении последних лет стала проникать в уже сформированные на общекультурном уровне сферы йоги, медитации, достижения внутреннего равновесия и личностного роста. Данный процесс начался несколько десятков лет назад в рамках так называемого течения «нью-эйдж» (New Age) и отражал всеобщий интерес к внутренним духовным ценностям человека. Термин «нью-эйдж» ныне почти забыт, и нам осталось лишь понятие духовности. В скандинавских языках это слово приобрело новое значение и соответственно стало использоваться по-новому. Это понятие отражает интерес к психологическим механизмам, развивающим личность за пределами того, что традиционно именуется религией. Религия рассматривается как нечто более или менее устоявшееся, статичное, нечто несовременное и не необходимое. С другой стороны, индивидуальная потребность в духовном развитии воспринимается как нечто позитивное, а ответы на насущные вопросы принято искать в духовных движениях, зародившихся в Китае и Индии. Я имею в виду, например, фэн-шуй и различные виды медитации, уходящие корнями в индуизм или буддизм. Этот интерес в значительной степени сказался на образном мышлении и представлениях. На все это нацелены исследования эзотерики и оккультизма.

Таким образом, сегодняшнее религиоведение не только включает исследование того, что мы традиционно понимаем как религии, но также должно учитывать проявления духовности вне религий. Поэтому интересно отметить: то, что я в своем исследовании мистики 1970-х годов назвал «общей мистикой», то есть нечто такое, что свойственно обычным людям, весьма близко к тому, что ныне именуется духовностью. Ральф Гуд приходит к аналогичному заключению в статье «Общепринятый центральный тезис в исследованиях мистики», на которую я ссылался выше. Иными словами, люди обладают некоторым опытом, который сродни мистике и ярким переживаниям и который в настоящее время вполне осязаемо выдвинулся в рамках нашей культуры на первый план. Люди «видят свет», но иначе, чем ранее. Задача исследования — изучение данного явления с учетом биологических и культурных моделей. Взаимодействие природного и культурного начал на личностном уровне также представляет собой важную тему для исследования.

Понимание символов

Следующий пункт моего краткого обзора исследовательских задач более чем 25-летней давности относится к символам. Приблизительно 15 годами позже в статье о ролевой теории, написанной для американских читателей, а также в своем руководстве «Символическое построение реальности людьми» (1997; 2006) я принял в качестве отправной точки способность человека мыслить символами, а также описал выражения и формы религии в виде символов, сосредоточенных как во внутреннем мире человека, так и во внешнем пространстве — собственно, в культуре. Затем мне удалось сформулировать некий теоретический подход, который получил название интегрированной ролевой теории и стал дальнейшим логическим развитием ролевой теории Сундена (Sundén). Его способ анализа опыта я назвал перцепционной теорией и дополнил его определенными глубокими психологическими инсайтами, поскольку мы должны рассматривать также процессы, происходящие в глубинах человеческой души, где воспоминания и пережитый опыт обрабатываются на личностном уровне. Сочетание социально обусловленных символических форм, а также тех форм, которые люди развивают внутри себя, создает предпосылки для религиозных и духовных переживаний[14].

Под символами я понимаю не только конкретные формы выражения в звуках и образах, но прежде всего величественные умозрительные конструкции, такие как «Бог–дьявол», «Небеса–преисподняя», «ангелы–демоны» и другие феномены из мира религии. Сюда же я включил ритуальные формы, относящиеся к обрядам, связанным с рождением, половым созреванием, бракосочетанием, похоронами и прочие, относящиеся к праздникам, посвящениям и богослужениям. Эти величественные символы в первую очередь реализуются в церкви и обществе силами как государственной религии, так и сект, иными словами — социальными структурами. Однако я считаю важным тот факт, что люди по мере роста и далее в жизни научаются соучаствовать в этих структурах, и, кроме того, добавляют еще и собственные переживания, хранящиеся в их памяти и во всем их ментальном аппарате. При каждом повторяющемся эмпирическом событии его участники присоединяют собственные когнитивные и эмоциональные воспоминания, почерпнутые из их внутреннего экзистенциального пространства, к умозрительным конструкциям и ритуалам, что во многих случаях придает им жизненность и значимость для этих людей. В других случаях, однако, это может оказаться громоздким и негативным. Конечно, весь процесс целиком зависит от того, каким образом личность познала эти умозрительные конструкции и связанные с ними ритуалы. Если процесс обучения позитивен, то символический язык религии обретает способность целесообразно и целенаправленно выделять и интерпретировать внутреннюю суть жизни. С другой стороны, если где-то допущена ошибка, то религиозные символы приобретают негативное значение и воспринимаются как препятствие для духовного развития. То же справедливо и для символов, выраженных в общекультурных формах, в литературе, искусстве и музыке, которые современное человечество, без сомнения, уже не в состоянии оценить по заслугам.

Заключительные замечания

Мы видим, что исследование, в котором я также до известной степени участвовал, развило использование нами указанных концептов, так что понятие мистики сегодня охватывает обширные эмпирические области. Это могут быть интенсивные переживания религиозных деятелей в рамках различных религий или качественные характеристики сегодняшнего опыта обычных людей. Религиоведение указало нам и на то, что существует еще некий вид духовности помимо того, который обеспечивается традиционными религиями. Эта в достаточной степени неопределенная духовность представляет собой нечто такое, что тесно связано с мистикой. Таким образом, концепты мистики и духовности за последние несколько лет стали использоваться гораздо шире, и в настоящее время духовные переживания рассматриваются на общедоступном уровне. Духовность выражается в таких формах, как, например, озабоченность по поводу разрушения нашей планеты, по поводу проблем и возможностей вследствие глобализации, вопросов мира и межкультурного взаимопонимания, переживаний, вызванных изобразительным искусством и музыкой и т. д. Какие последствия все это будет иметь для сферы образования и философии жизни, остается под вопросом. Во всяком случае, в религиозном образовании открываются весьма интересные перспективы, основанные на исследовании современной духовности.

Характерно, что на теоретическом уровне наблюдалось повторное появление биологических и когнитивных теорий, что иногда приводило к слишком узким интерпретациям. Тем не менее среди представителей когнитивизма как будто наметилось некоторое отступление, так что вновь были приняты во внимание социально-психологические и культурные позиции. На мой взгляд, разнообразные теоретические перспективы должны быть сбалансированы, чтобы мы получили как можно более полное понимание людей в качестве религиозных и духовных субъектов.

////Нильс Г. Хольм – профессор религиоведения в Академии Або г. Турку (Финляндия), доктор. Автор многочисленных публикаций и научный редактор сборников: «Знакомое и незнакомое в мировых религиях: проблемы современного религиозного образования», «Скандинавская психология религии» и др. С 1995 г. был президентом Международной ассоциации психологии религии (Int ernation al Asso ciation for the Psychology of Religion — IAPR), являлся одним из редакторов-составителей «Архива по психологии религии».////


https://www.torchinov.com/2013/04/17/%D0%BC%D0%B8%D1%81%D1%82%D0%B8%D0%BA%D0%B0-%D0%B8-%D0%B4%D1%83%D1%85%D0%BE%D0%B2%D0%BD%D0%BE%D1%81%D1%82%D1%8C/