Франсуа де Рубэ -François de Roubaix (3 апреля 1939 – 22 ноября 1975) – французский композитор.

Франсуа не получил никакого музыкального образования. В возрасте 15 лет увлекся джазом, создал собственный джаз-банд и выучился играть на тромбоне на слух. Его отец, режиссер Поль де Рубэ, снимавший образовательные фильмы, предложил Франсуа сочинять к ним музыку.

В течение поздних 60-х гг. – ранних 70-х Франсуа Рубэ сочинил музыку к ряду рекламных роликов, сериалов и около тридцати полнометражных фильмов, в основном режиссуры Роберта Энрико, Жозе Джованни, Жан-Пьер Мелвилль, Жан-Пьер Моки и Ив Буассе. За короткие десять лет своей карьеры Франсуа создал новый музыкальный стиль, и до сих пор многие композиторы используют сэмплы из фильмов Рубэ.

Рубэ погиб во время дайвинга в возрасте 36 лет. (http://frmusic.ru/)

прощальное хокку Рюноскэ Акутагавы перед самоубийством – самоэпитафия в стиле «шутка аж жутко»:

Вздрогнула ветка.
Это с нее сорвалась
Только что мартышка.

,,Под тем миром, где обитает все живое, на пятьсот ри простирается ад»? Значит, еще издревле люди верили, что ад – преисподняя. И только один из кругов этого ада – ад одиночества – неожиданно возникает в воздушных сферах над горами, полями и лесами. Другими словами, то, что окружает человека, может в мгновение ока превратиться для него в ад мук и страданий.

Рюноскэ Акутагава
«Ад одиночества»

I.

Полтора столетия буддийская философия привлекает к себе неослабевающее внимание многочисленных исследователей, и этот интерес в большой степени обусловлен ее проблематикой. Не вопросы метафизики сами по себе, а человеческая деятельность, ее роль в мироздании и смысл человеческого существования занимали буддийских мыслителей, стремившихся теоретически обосновать религиозное учение Будды.

Буддизм в мировой культуре

Религиозная доктрина буддизма (Слово Будды) отвергла идею трансцендентного и, вместе с ней, всю сумму учений о возникновении мира благодаря какой-либо единственной причине, будь то Божественный творец, Абсолютное сознание или Первоматерия. Согласно Слову Будды, только деятельность живых существ способна продуцировать ту совокупность причин и условий, которая ответственна за процессы возникновения и разрушения в безначальной Вселенной. Именно этот идеологический контур и предопределил проблематику философии буддизма – концепция деятельности и сознания как ее центрального фактора становится основой космологических построений буддийских мыслителей. Анализу данного предмета и посвящена наша книга. В ней рассматривается философия постканонической Абхидхармы – важнейшего направления буддийской мысли Индии эпохи древности и раннего средневековья.

Это направление зародилось в период сложения и письменной фиксации трактатов Абхидхармы (середина III в. до н. э. – 1 в. н. э.), третьего раздела Трипитаки – традиционного буддийского канона, и достигло своего полного расцвета в раннем средневековье. Будучи генетически связанным с задачей логико-дискурсивного осмысления проповедей и наставлений Будды, изложенных в первом и втором разделах канонического корпуса текстов (соответственно, в Сутра-питаке и Виная-питаке), оно заложило концептуальный фундамент и выработало строгий понятийно-терминологический аппарат буддийского теоретического умозрения.

Знакомство с философией постканонической Абхидхармы открывает возможность понимания путей развития буддийской мысли не только в Индии, но и за ее пределами – в Тибете и на Дальнем Востоке. В процессе перевода санскритских постканонических сочинений на тибетский и китайский языки в этих культурных зонах формировались собственные традиции истолкования индийского наследия, и оно тем самым обретало новую культурную почву. Философия постканонической Абхидхармы не была внутренне монолитным направлением. Она развивалась благодаря напряженному теоретическому диалогу мыслителей, принадлежавших двум школьным традициям – вайбхашика (сарвастивада) и саутрантика.

…Обнаружение в 1935 г. санскритского оригинала трактата Васубандху и его первая публикация 1967 г. открыли исключительно плодотворные возможности для исследования философии постканонической Абхидхармы. Санскритский оригинал «Энциклопедии Абхидхармы» содержит философский материал в форме естественного языка, сохранившего связь синхронной семантики понятийно-терминологического аппарата с исторически более ранним диахронным пластом ее становления. Именно благодаря санскритскому оригиналу философские концепции Абхидхармы могут быть реконструированы в их первоначальном виде, свободном от неиндийских идеологических наслоений. При дальнейшем сопоставлении с тибетской и китайскими версиями это открывает перспективу широких культурологических выходов на проблемы рецепции индийского буддизма в Центральной Азии (Тибет, Монголия, Бурятия, Тува) и на Дальнем Востоке.


….монография посвящена развернутому изложению и анализу воззрений школ сарвастивада (вайбхашика) и саутрантика, образующих классическое направление буддийской философской мысли Индии эпохи древности и раннего средневековья. Данное направление сложилось на основе разработки и развития проблематики фундаментальных трактатов Абхидхармы – третьего раздела буддийского канонического комплекса (Буддийского канона) и получило известность в научной буддологической литературе как философия постканонической Абхидхармы. Однако в связи с использованием термина «философия» применительно к совокупности мыслительных традиций, возникших в Южноазиатском культурно-цивилизационном очаге и оставивших весьма значительное письменное наследие, необходимо высказать несколько предварительных замечаний.

Среди историков философии, не связанных непосредственно с изучением духовной культуры Индии, до сих пор распространено теоретическое сомнение в правомочности употребления данного термина при рассмотрении южно-азиатских мыслительных традиций. Суть этого сомнения состоит в том, что эти традиции в процессе своего становления и функционирования неразрывно связаны с определенными религиозными доктринами, а там, где господствует религиозная идеология, нет места свободному философскому исследованию. Выраженный подобным образом, примат свободомыслия в истории философии обычно дополняется апелляцией к известному аристотелевскому определению философии. Логика дальнейшего рассуждения опирается на тот историко-культурный факт, что философия в качестве особой формы духовной деятельности общества становится известной благодаря знакомству с письменными памятниками средиземноморской античности. Обращаясь же к письменному наследию Индии эпохи древности и раннего средневековья, мы не обнаруживаем ни семантического аналога греческого термина, обозначающего «любовь к мудрости», ни смыслового аналога аристотелевского определения философии

…Южноазиатский субконтинент в период формирования основных мыслительных традиций представлял собой генетически автономный культурно-цивилизационный очаг. Применительно к процессу становления индийской философской мысли это означает, что теоретическое умозрение складывалось на Южноазиатском субконтиненте в атмосфере, лишенной инокультурных (прежде всего средиземноморских) влияний. И действительно, помимо единственного анонимного сочинения, известного под названием Милинда паньха («Вопросы царя Милинды»), индийская письменная традиция не зафиксировала факта межкультурного философского «диалога». Вся нацело философская терминология, способы постановки проблем, эпистемологические концепции, лингвофилософия зародились в Индии в иной связи и в иных системных контекстах, нежели это происходило в Средиземноморье. Главный фактор, обусловивший типологическое своеобразие процессов становления философии на Южноазиатском субконтиненте, состоял в том, что тотальное господство религиозных идеологий возникло в этом культурно-цивилизационном очаге на очень ранней стадии развития. Каким же образом этот фактор сделался достоянием науки?

….Абсолютное большинство традиционных религиозных идеологий Южноазиатского субконтинента антропоцентричны, и в этом они типологически отличаются от идеологий Ближнего Востока – иудаизма, христианства, ислама, представляющих собой теоцентрические мировоззренческие системы. Антропоцентристская направленность абсолютного большинства южноазиатских религий предполагает трактовку человека в качестве смыслового центра мироздания, согласно которой среди всех классов живых существ только человек способен к духовному развитию, к прогрессу сознания, преобразованию своей природы, и в этом отношении даже боги уступают ему. Таким образом, человек в аспекте предельных антропоцентристских религиозных ценностей выступает в автосотериологической функции – он сам себя освобождает от суммы ложных отождествлений благодаря обретению истинного знания. «Спасение» через знание, т. е. практическое осуществление религиозного идеала, противополагается эмпирическому состоянию индивида и чувственному миру со всей его неколебимой материальностью как исходной точке, отправной позиции.

….материализм и свободомыслие в древней и раннесредневековой Индии не могли откристаллизоваться в определенную (как это было в Средиземноморье) философскую тенденцию именно потому, что их традиционная проблематика оказалась изначально растворена, присутствовала в обязательном порядке в концептуальном репертуаре религиозно-философских систем.

Популярные, т. е. народные, версии буддизма и индуизма полностью опираются на религиозно-доктринальные тексты. Вера, преданность, почитание, ритуальная практика, – все это в народных религиозных формах выступает залогом обретения благого нового рождения. Именно оно, а не мокша (религиозное освобождение в брахманизме) и не буддийская нирвана, привлекает верующих, служит для них высшей религиозной целью мирской жизни. Но философ-брахман, заявляющий о бесплодности ритуалов, если им не сопутствует созерцательное и рациональное познание Атмана (мировой души), – не является ли он своеобразным диссидентом, не манифестирует ли он определенный тип метафизического скептицизма?

На примере буддизма это обнаруживается еще более рельефно: мирянин (упасака) жертвует средства на изготовление статуй Будд и Бодхисаттв, преподносит монашеской общине миробалан и многое другое и надеется на единственный понятный ему результат религиозной заслуги – новое рождение в божественных сферах буддийского космоса. Но просвещенный буддийский монах, изучающий Абхидхарму и постканонические трактаты, видит смысл своих религиозных усилий в обретении чистого знания, знания, свободного от аффектов, т. е. в победе над страданием.

…Индийский философ не занимался умозрением ради умозрения. Философские концепции возникали на Южноазиатском субконтиненте в процессе систематизации и попыток логически непротиворечивого истолкования положений религиозной доктрины. Ни индуизм, ни буддизм, ни джайнизм не располагали систематически изложенным мировоззрением. Доктринальные тексты – это сакральный ведический комплекс для брахманистов, это беседы и поучения (Сутра-питака) Бхагавана Будды и т. п. Важная особенность доктринальных текстов состояла в том, что для их понимания была необходима герменевтическая процедура. Вне процедур, принятых в конкретных школах, непосредственное понимание невозможно. Философский дискурс и возникает как ответ на исторически созревшую потребность в логико-понятийном истолковании основных положений религиозных доктрин. Философ – это, прежде всего, наставник, обращающийся к ученикам, последователям школьной традиции, но одновременно это и мастер логико-эпистемологической интерпретации. Вся его жизнедеятельность была подчинена высшей религиозной цели, что предполагало практическое преобразование психики. В Индии очень рано получают развитие традиционные технологии психосоматической регуляции сознания, известные как практика йоги. Йогическая психотехника была направлена на «очищение» познающего субъекта.

…аффекты рассматривались в качестве фундаментальных изъянов психической деятельности, тех ошибок, в силу которых она извращается, приобретает ложную направленность. Эта ложная направленность и порождает такие физические и вербальные акты, следствием которых и выступает обретение нового рождения, неизбежно сопряженного со страданием. Религиозная идея круговорота новых рождений характерна для всех собственно индийских религий. Разница между брахманистскими и буддийскими школами в интерпретации данной идеи состоит в следующем. Брахманисты придерживались традиционного для религиозной доктрины постулата о реальности и вечности субстанциальной души (атмана), которая и обретает новое рождение. Буддийские теоретики, принципиально отрицавшие учение об атмане, выдвигали в противовес ему концепцию человеческой природы как развернутого во времени потока элементарных мгновенных причинно-обусловленных состояний (дхарм), которые классифицировались по пяти группам: материальные дхармы (соматический субстрат сознания, включающий чувственные анализаторы), дхармы чувствительности (регистрирующие взаимодействия с внешней средой как приятные, неприятные либо нейтральные), дхармы «понятий» (ответственные за артикулированный звук, речь), дхармы сознания и конкретных «явлений сознания», дхармы – формирующие факторы (т.е. те элементарные состояния, которые не связаны с сознанием, но и не относятся к сфере соматики). Именно эти пять групп причинно обусловленных состояний, согласно буддийской концепции, и есть «личность», Я, которое лишь метафорически можно именовать атманом. К новому рождению «идут» только четыре нематериальные группы, возглавляемые сознанием. Дискретность этого потока указывает на принципиальную безличность всего причинно обусловленного, функционирующего в круговороте новых рождений.

В древней и раннесредневековой Индии знание как результат преобразования психики обладало очень высоким ценностным статусом независимо от того, в рамках какой именно религиозной традиции это высшее знание достигалось индивидом. Святость как победа над аффектами служила реальным подтверждением права религиозной доктрины на историческое существование. Ни святость, ни религиозные доктрины как таковые не подвергались сомнению. А поскольку прямой скептицизм в связи с этими предметами не считался уместным, то они и не могли служить предметом диспута.

Институт философского диспута был чрезвычайно развит в Индии, особенно в эпоху напряженной конфронтации между буддизмом и брахманизмом (IV-VIII вв. н.э.). В основном индийские мыслители, принадлежавшие к разным школам, практиковали так называемый агрессивный диспут, т.е. спор, который в пределе имел своей целью расшатывание основополагающих мировоззренческих устоев религиозной доктрины оппонента. Но поскольку доктрина поддерживалась святостью учителей-наставников и их ревностных последователей, предметом агрессивного спора выступали именно те философские концепции, которые интерпретировали базовые положения доктрины на логико-дискурсивном уровне.

….даже если архетип текстов, которые получили впоследствии название ранней Абхидхармы, действительно был создан прямыми учениками Будды, сама Абхидхарма-питака приобрела свою окончательную форму только после того, как вайбхашика оформилась в самостоятельную школу, т.е. спустя несколько столетий после паринирваны Будды

Складывание Абхидхармы совпало во времени с возникновением и развитием различных школ и направлений буддизма. Участие этих школ в составлении фундаментальных текстов весьма неравноценно. Крупнейший вклад принадлежит именно сарвастиваде (вайбхашике), главной школе северного буддизма. Теория этой школы оказала сильнейшее влияние на воззрения других школ, включая большинство школ Махаяны. Как видно уже из первого названия школы, ее фундаментальной посылкой была концепция сарвам асти (все, т.е. все дхармы, обладает реальным бытием), на основании которой и развивалась в высшей степени рационалистическая и детализированная система представлений о неизменной соотнесенности сознания с космическими сферами его существования. Это явилось одной из причин ее широкого распространения как в Индии, так и далеко за ее пределами.

….трактаты канонической Абхидхармы можно разделить на три группы в зависимости от содержания учений и формы их выражения. В первую, наиболее раннюю группу входят Сангити-парьяя, Дхармаскандха и Праджняпти; во вторую – Виджнянакая и Дхатукая; Пракарана и Джнянапрастхана принадлежат к третьей, поздней группе текстов.

…Праджняпти (в обратном переводе с китайского – Праджняпти-шастра) рассматривает три базовые концепции: учение о трехчленной структуре Вселенной, включающей чувственный мир, мир форм и мир не-форм; концепцию причинности, объясняющую несотворенность мира Божественным зодчим, и концепцию совокупной человеческой деятельности (кармы) – фактора, ответственного за космические циклы разрушения и воссоздания Вселенной. Однако особенность изложения этих концепций в данном трактате состоит в предельной простоте определений и использовании цитат из сутр для обоснования истинности того или иного положения. Все объяснения Праджняпти крайне просты и абсолютно не связаны непосредственно с материалом двух первых трактатов канонической Абхидхармы.

…Виджнянакая впервые в истории буддийской философской мысли отчетливо формулирует идею «реального бытия дхармы в трех формах времени», т.е. в прошедшем, настоящем и будущем. Эта идея была выдвинута в противоположность тезису одного из прямых учеников Будды Маудгальяяны: реальным бытием обладают только те элементарные состояния потока психосоматической жизни (дхармы), которые имеют место в настоящий момент времени, а будущие и прошедшие не есть реальность. Ранние теоретики сарвастивады, напротив, полагали, что не только настоящие, но и прошедшие и будущие дхармы также обладают реальным бытием. Виджнянакая как абхидхармистский текст среднего периода как раз и утверждает реальное существование феномена во времени, представляющем рядоположность состояний. Однако идея непрерывного во времени бытия дхарм в этом трактате еще не находит явного выражения. Она будет подробно эксплицирована только в Джнянапрастхане, фундаментальном тексте Абхидхармы позднего периода, и в Махавибхаше, комментарии на него.

…»Энциклопедия Абхидхармы» состоит из восьми разделов:

I раздел – «Учение о классах элементов». В нем излагается сумма философских представлений о человеческой природе как потоке элементарных мгновенных причинно обусловленных состояний (дхарм) и рассматриваются их три первые абхидхармистские классификации – по пяти группам, двенадцати источникам сознания и восемнадцати классам элементов.

II раздел – «Учение о факторах доминирования в психике«. Он посвящен анализу психических способностей, причин и условий, благодаря которым возможно обретение нирваны; в основе анализа лежит список двадцати двух факторов доминирования и классификация дхарм по пяти категориям – материальные дхармы; сознание; явления сознания; дхармы, не связанные с сознанием, но и не материальные; абсолютные дхармы.

III раздел – «Учение о мире» – представляет собой полное изложение буддийской космологии, основанное на идее неизменной соотнесенности сознания и космических сфер его существования.

IV раздел – «Учение о карме» – разъясняет абхидхармистскую концепцию человеческой деятельности и рассматривает осознанное действие как причину нового рождения; здесь же дается философская интерпретация буддийского учения о воздержании от безнравственной деятельности.

V раздел – «Учение об аффектах». Он посвящен анализу аффективности сознания и типологии аффектов.

VI раздел – «Учение о пути Благородной личности» – представляет буддийскую персонологию, т.е. типологию Благородных буддийских личностей.

VII раздел – «Учение о чистом знании». В нем рассматривается природа знания, свободного от притока аффектов.

VIII раздел – «Учение о йогическом созерцании» – разъясняет теорию измененных состояний сознания. «Энциклопедия Абхидхармы» завершается Приложением, имеющим вспомогательный характер. Таким образом, содержание трактата Васубандху охватывает собой весь круг проблематики абхидхармистской философии, включая теоретический анализ психотехнического опыта (буддийской йоги).


Космос и карма. Введение в буддийскую культуру (В. И. РудойЕ. П. Островская)//////Классическая  Буддийская философия (Т.В.Ермакова, Е.П.Островская, В.И.Рудой)

Квантовая психология. Мы не верим в то, что видим. Мы видим то, во что мы верим.

Если сказать просто об акте наблюдения, то акт наблюдения – это акт творения. Наблюдение – это не смотреть на что-то стороннее, мы попросту создаем проекцию мысли о том, что наблюдаем. И эти проекции функционируют от наших предположений. В тот момент, когда мы начинаем наблюдать что-то, мы предполагаем нечто, и это предположение и есть наше убеждение, вера. Таким образом, наблюдения основываются на убеждениях. На квантовом уровне реальность наблюдается предположением наблюдателя, все во Вселенной так определяется нами.

Подсознательные мысли эквивалентны субатомным частицам

Мы не имеем дело с физической реальностью, как нам кажется на макроскопическом уровне, но с энергией и информацией. Мы здесь имеем дело не с частицами, а с полями. В этих полях сознание и энергия легко взаимодействуют, пока на поверхностных уровнях они воспринимаются раздельно. От нас была скрыта эта глубинная связь между сознанием и материей. Грег Брэйдон: Единое поле соединяет атомы и чувства, людей и предметы. Наши внутренние чувства изменяют воспринимаемые как внешнее состояние материи на субатомном уровне. Он говорит, что физический и психологический уровни взаимодействуют с одним полем.

Две стороны одной медали: одно и то же пространство-поле объединяет оба понятия. Эти поля, или облака, держатся вместе – струнами (теория струн), они полны информации жизни. И чем дальше мы идем, тем больше находим психофизическую и физико-эмоциональную реальность. Наши бессознательные уровни едины с окружающими нас объектами, ведь они находятся на едином поле.

Мысли – это выражение наших глубинных подсознательных убеждений. Так наша глубинная система бессознательных убеждений управляет реальностью, также и физической реальностью!

Все наши убеждения импринтируются (отпечатываются) на протяжении жизни и объединяются в форму нашего программирования. Но здесь есть проблема – большая часть мыслительного процесса и системы убеждений оперируют на бессознательном уровне. Из-за этого мы блокированы от восприятия глубинной связи за пределами матрицы. Матрицаэто иллюзия разделения и твердости тел, в которую мы впадаем при наблюдении, за которой скрывается глубинная реальность.

Физик Альберт Эйнштейн показал нам, что воспринимаемая твердость – это мираж. Вся физическая материя вокруг нас получается из частот вибрации энергии, а меняя частоту вибрации, можно изменить структуру материи.

Большинство из нас заперты в матрице, убежденные, что видимое отделено от нас. Но глубинная часть нас самих оперирует на этом субатомном подсознательном уровне.

Что мы создаем бессознательно?

Бессознательно мы создаем нежелательные результаты, мы демонстрируем скрытые желания. То, о чем не хотелось бы помнить. Мы застряли в шаблонах, в программах.

Индивидуальные программы, которые заключают нас в ощущение разделенности и исключительности. Обнаружено, что во взрослой жизни мы живем по тем же шаблонам, что приобрели в детстве. Это что-то типа кармы.

Суть проблемы наблюдения в том, что наблюдение и является творением наблюдаемого, и это имеет важнейшие последствия для каждого, потому что в момент наблюдения чего-то или кого-то, мы начинаем предполагать, а значит – создавать. Дэвид Айк: Когда вы находитесь в состоянии страха, а страх – это очень медленная и низкочастотная вибрация, тем больше вы видите воплощения страха вокруг. И вся система манипулирования массами построена на управлении через страх. Нас пытаются держать под стрессом о беспокойстве о завтрашнем дне и о сожалении о вчерашнем. Это погружает нас в состояние медленных вибраций. Мы должны быть очень аккуратны с тем, во что мы верим, относительно будущего.

В голографической реальности, чем больше вы зависите от системы убеждений, тем больше вы творите то, в чем убеждены, во что вы верите. Каждая мысль создает саму реальность, которая разрастается подобно паутине.

Бессознательное – это творческая сила, содержащаяся внутри нас, и которая создает то, что запрограммированно в глубине нас. Оно существует на границе с сознательным, и оно возвращает все наши стертые и украденные воспоминания. И думать, что мы переживаем на опыте как отдельное от нас то, что мы сами автоматически создаем – опасно!


https://planetaseminarov.com/article/kvantovaya-psikhologiya-my-ne-verim-v-to-chto-vidim-my-vidim-to-vo-chto-my-verim.html

Так католический, европейский по своему происхождению карнавал Бразилии постепенно был насыщен индейскими и африканскими элементами, а сам бразильский католицизм впитал в себя культы местных племен. Так появились самба и позднее босса нова, где ангольские сакральные пляски переплетаются с мелодиями Дебюсси или Равеля. Кстати и среди последователей африканской кондомбле резко растет число белых. А поскольку имперское смешение затронуло огромные массы бразильцев, то грани между расами размыты и подчас условны. ( ..Гельевич ,,Независимость Бразилии откладывается,,)

,,Ведь человек не есть нечто застывшее и неизменное (таков был, вопреки противоположным догадкам ее мудрецов, идеал античности), а есть скорее некая попытка, некий переход, есть не что иное, как узкий, опасный мостик между природой и духом,,

,,Степной волк,,

Общение между людьми ограничено большей частью сплетнями и критикой чьих–то поступков. Это наблюдение постепенно заставило меня избегать так называемой светской жизни. Мои дни проходят в одиночестве.

—  Ингмар Бергман

Ни одна цивилизация не может быть обрушена извне, если она не прогнила изнутри. Ни одна империя не может быть завоевана, если предварительно она уже не совершила самоубийство. А общество и цивилизация разрушаются собственноручно только тогда, когда они перестают понимать, ради чего они существуют, когда господствующая идея, вокруг которой они ещё недавно были организованы, становится им чуждой.

© Рене Груссе